**En definitiva, el problema del realismo moral nos sitúa ante una dificultad fundamental. Si los valores morales no son hechos observables como los que estudia la ciencia, debemos explicar de qué manera podemos justificar que unas acciones sean mejores que otras.** Hume pone el acento en los sentimientos morales; Kant, en la capacidad de la razón para establecer principios con independencia de la naturaleza; y Sen muestra que incluso razones objetivamente defendibles pueden entrar en conflicto sin que exista siempre una única solución correcta. Precisamente la cuestión acerca de qué significa afirmar que existen verdades morales y cómo podríamos conocerlas, es el punto de partida de esta publicación.
**Ni los sentimientos morales ni la razón científica, parecen bastar por sí solos, para fundamentar el juicio moral. Tampoco parece suficiente apelar a una razón puramente formal**, como la kantiana, pues la existencia de distintas razones enfrentadas, como señala Sen, no siempre permite determinar una única respuesta. Al menos, en un primer momento, necesita justificación esa propuesta de una razón objetiva por encima de la ciencia.
**Ante la ausencia de una ciencia moral, al menos mientras no se demuestre lo contrario, surge una nueva perspectiva según la cual los valores podrían depender, en última instancia, de la cultura. Se trataría de una concepción relativista de la moral, tanto en el ámbito social como en el personal.** ¿Es eso todo lo que nos cabe esperar? Cada sociedad y cada individuo, tendría sus propios criterios y no podríamos juzgar racionalmente sus prácticas desde una perspectiva más amplia. Acciones como la esclavitud, la tortura o la discriminación podrían considerarse correctas allí donde fueran aceptadas, y cualquier crítica externa parecería una simple imposición cultural. El relativismo moral dificultaría así distinguir entre opiniones diferentes y verdaderas injusticias, impediría defender principios universales y convertiría la moral en una cuestión de costumbres o preferencias, no de razones objetivas.
**En el contexto del relativismo moral, esta situación suscita una reacción casi inmediata. Nuestro instinto moral nos lleva a pensar que no todo puede ser moralmente aceptable. Surge entonces el deseo de cuestionar una postura que puede llegar a justificar acciones que consideramos monstruosas.** Pensemos, por ejemplo, en una sociedad en la que la esclavitud sea una práctica ampliamente aceptada y forme parte de sus normas y costumbres. Si adoptáramos una versión estricta del relativismo moral, tendríamos dificultades para afirmar que esa práctica es moralmente injusta en sí misma, pues deberíamos juzgarla únicamente de acuerdo con los valores propios de esa sociedad. Sin embargo, nuestra intuición moral parece rebelarse ante esta conclusión. Tendemos a pensar que la esclavitud sigue siendo injusta aunque una determinada cultura la considere legítima. Este tipo de casos, nos lleva a cuestionar el relativismo moral y a preguntarnos si es posible establecer criterios, que permitan juzgar las acciones humanas más allá de las convenciones particulares de cada sociedad.
**Pero si queremos escapar del relativismo moral y sostener que nuestros juicios morales pueden tener validez más allá de las convenciones de una sociedad o de las preferencias individuales, parece necesario encontrar algún fundamento objetivo para ellos.** De alguna manera volvemos a la casilla de salida e intentamos ver si la ciencia puede ayuarnos. Se plantea así la posibilidad de reconsiderar la relación entre la moral y las ciencias naturales, examinando nuevamente si en el conocimiento científico de la naturaleza existe algún espacio desde el cual pueda fundamentarse la objetividad moral. Se trataría, por tanto, de investigar si ciertos hechos acerca de la naturaleza humana o del mundo pueden ofrecer una base objetiva para nuestras valoraciones morales. En definitiva, habría que preguntarse si el «deber ser» puede encontrar, de algún modo, su fundamento en el «ser». Sin embargo, esta posibilidad se enfrenta a una dificultad filosófica clásica, formulada por Hume, quien advierte sobre el problema de pasar de afirmaciones descriptivas acerca de lo que es a afirmaciones normativas acerca de lo que debe ser.
**Hume advierte que existe una diferencia fundamental entre describir cómo son las cosas y afirmar cómo deberían ser.** Podemos observar hechos acerca de la naturaleza, del comportamiento humano o de la sociedad, pero de esos hechos no se sigue automáticamente una obligación moral. Por ejemplo, que ciertas conductas sean frecuentes o naturales no significa por sí mismo que sean buenas o que deban realizarse. **Para pasar del «es» al «debe ser» hace falta introducir algún principio normativo adicional que explique por qué determinado hecho posee relevancia moral.** Esta dificultad, conocida habitualmente como la distinción entre el «ser» y el «deber ser», pone en cuestión cualquier intento de fundamentar directamente la moral en la naturaleza. No basta con señalar que algo ocurre de una determinada manera para concluir que, por ello, debería ocurrir así. Por tanto, si queremos sostener que el orden natural puede servir de fundamento a nuestros juicios morales, debemos justificar previamente por qué aquello que consideramos natural, propio o conforme a una finalidad merece también ser considerado moralmente bueno.
**Existen corrientes filosóficas que pretenden justificar el realismo moral en la naturaleza. Términos como "bueno", "defectuoso" o "floreciente" aplicados a seres vivos no expresan preferencias nuestras, sino que se fundan en la forma de vida de la especie**. Michael Thompson sostiene que los juicios sobre organismos adoptan la forma de "juicios aristotélicos de la categoría": "el lobo caza en manada", "el roble echa raíces profundas". No son generalizaciones estadísticas (puede haber lobos solitarios) ni descripciones de un individuo, sino enunciados sobre cómo es la vida de esa especie. Un individuo que se desvía de esa forma de vida en lo que concierne a su propio sustento, desarrollo o reproducción es defectuoso en un sentido objetivo, igual que una raíz atrofiada o una vista deficiente.
**Thompson extiende este esquema a los humanos, cuya forma de vida incluye la acción intencional y la razón práctica.** La explicación de la acción ("hago A porque hago B") tiene una estructura teleológica análoga, por lo que lo práctico forma parte de lo vital, y la virtud y el vicio son, respectivamente, perfección y defecto de la voluntad, del mismo orden que la buena o mala vista. Frente al escéptico que pregunta por qué debería importarme ser un buen humano, Thompson responde que la pregunta se formula desde actividades (pensar, deliberar, actuar) que ya pertenecen a esa forma de vida, y que la variación cultural no la refuta, porque los humanos reflexionamos sobre nuestra propia forma de vida y la corregimos, de modo que esa plasticidad forma parte de ella.
Lo vemos más detalladamente. Decimos que un corazón humano funciona bien cuando bombea sangre adecuadamente, o que un ojo es defectuoso si no permite ver correctamente. No estamos diciendo simplemente «esto ocurre normalmente», sino que juzgamos una capacidad en función de lo que corresponde a ese tipo de ser vivo. Para Thompson, expresiones como «el ser humano tiene dos piernas» o «el corazón bombea sangre» describen la forma de vida humana, no simplemente una estadística sobre lo que hace la mayoría. El paso decisivo consiste en aplicar esa misma estructura al ser humano como agente racional. Nuestra forma de vida no incluye solamente respirar, alimentarnos o reproducirnos; también incluye pensar, deliberar, actuar por razones y perseguir fines. Por eso Thompson considera que podemos hablar de un buen o mal funcionamiento también en esas capacidades prácticas. **Del mismo modo que una mala visión es un defecto de una capacidad humana, ciertos defectos de la voluntad o de la razón práctica podrían entenderse como defectos específicamente humanos.**
**Sin embargo, es precisamente en este paso desde el funcionamiento biológico hasta la valoración de la acción humana donde, a mi juicio, surge la principal dificultad de la propuesta. La cuestión crítica que queda abierta es si podemos pasar legítimamente de lo que constituye un buen funcionamiento de nuestras capacidades naturales a lo que moralmente debemos hacer.** Que la razón práctica forme parte de nuestra naturaleza no demuestra, por sí solo, qué fines debemos perseguir ni por qué determinados comportamientos han de considerarse moralmente buenos. Mientras que parece relativamente sencillo afirmar que un ojo que no ve correctamente parece presentar un defecto respecto de su función, resulta menos evidente que podamos trasladar sin más esa misma lógica a conceptos morales como la virtud y el vicio. Al calificar determinadas disposiciones de la voluntad como virtuosas o viciosas, parece que ya estamos introduciendo un criterio normativo que no procede únicamente de la descripción de la naturaleza. Incluso en el ámbito biológico cabe preguntarse por qué ciertos resultados naturales —como la visión, la enfermedad o la muerte prematura— deben considerarse «malos». El riesgo, por tanto, sería atribuir a la propia naturaleza una carga normativa que quizá estamos incorporando nosotros al interpretarla. Si esto es así, la propuesta de Thompson tendría todavía que explicar cómo puede pasar de la descripción de lo que constituye una forma de vida humana a la afirmación de lo que moralmente debemos hacer, sin reproducir precisamente el salto entre el «ser» y el «deber ser» señalado por Hume.
**Pero quizá sea posible plantear el problema también en la dirección contraria. Si Hume nos advierte de que no podemos pasar sin más del «ser» al «deber ser», tampoco parece evidente que podamos acceder al propio «ser» sin que intervenga alguna acción intencional por nuestra parte.** La naturaleza simplemente sucede, pero la ciencia no consiste únicamente en recibir pasivamente aquello que la naturaleza nos muestra. Observar científicamente supone decidir qué observamos y qué no, desde qué escala, mediante qué instrumentos, qué variables consideramos relevantes, qué acontecimientos agrupamos bajo un mismo concepto y qué diferencias decidimos ignorar. En este sentido, el «hecho científico» no es inventado por el observador, pero tampoco aparece ante nosotros completamente elaborado e independiente de cualquier actividad humana.
**Esta idea encuentra antecedentes en distintas tradiciones filosóficas. Kant ya había señalado que el conocimiento exige una actividad organizadora del entendimiento;** Husserl destacó el carácter intencional de nuestra conciencia; y John Dewey vinculó la investigación con la acción y la resolución de problemas. Más directamente, Habermas sostuvo que el conocimiento responde a determinados intereses humanos, mientras que Hilary Putnam cuestionó la separación radical entre hechos y valores, mostrando que incluso la aceptación de las teorías científicas depende de criterios valorativos como la coherencia, la simplicidad o la capacidad explicativa.
**Desde esta perspectiva, podría sostenerse que, aunque no sea posible deducir directamente lo que debemos hacer a partir de lo que las cosas son, tampoco resulta sencillo describir lo que las cosas son prescindiendo de toda actividad orientada por fines y criterios de valoración.** Esto no significa que la realidad dependa de nuestra voluntad, ni que las valoraciones presentes en el conocimiento sean necesariamente morales. Significa que nuestra relación con la realidad no es completamente ajena a la acción, y que la separación entre hechos y valores, aunque resulte útil desde el punto de vista analítico, quizá no sea tan absoluta como en ocasiones se pretende. Lo intento explicar.
**Para abordar esta cuestión, conviene preguntarnos primero qué entendemos por realidad y qué elementos consideramos forman parte de ella**. Si decidimos que la verdadera realidad es la realidad física, todavía tendremos que determinar a qué nivel de esta nos referimos. ¿Son los objetos que percibimos y con los que interactuamos cotidianamente, o son, por el contrario, los componentes más elementales que los constituyen? La cuestión no es trivial, pues las partículas subatómicas presentan propiedades y comportamientos muy distintos de los objetos macroscópicos. Además, ni siquiera podemos asegurar que esas partículas constituyan el nivel último de la realidad física, ya que podrían explicarse, a su vez, a partir de estructuras o principios todavía más fundamentales que tuvieran comportaminetos todavía no imaginados. Esto nos lleva a una dificultad adicional: si identificamos lo verdaderamente real con lo más elemental, ¿cómo podemos saber que hemos alcanzado ese nivel último y qué lugar debemos conceder a todo lo que existe en los demás niveles?
El problema aparece cuando pretendemos que una sola de esas escalas o perspectivas agote por sí misma todo lo que la realidad es. **Si reducimos nuestra mirada exclusivamente a sus componentes más elementales, podemos obtener un conocimiento extraordinariamente preciso de estos y de sus interacciones, pero quedan fuera de nuestra descripción, la física de grandes dimensiones, los organismos, las personas, las sociedades y muchas de las propiedades que emergen cuando esos componentes se organizan de determinadas maneras.** Pensemos, por ejemplo, en algo tan cotidiano como una mesa. Si limitamos nuestro análisis a las partículas que la componen, podremos describir su estructura atómica, las fuerzas que mantienen unidos sus componentes y las propiedades físicas de sus materiales. Pero ¿dónde queda entonces la mesa? ¿Dónde quedan su forma, su función y su condición de objeto sobre el que podemos apoyar cosas, trabajar o comer? Nada de ello aparece como tal cuando nos limitamos a describir las partículas individualmente. ¿Debemos considerar, entonces, que solo ese nivel elemental constituye la verdadera realidad y que todo lo demás es secundario o meramente derivado o incluso falso o mero epifenómeno? Si, por el contrario, nos limitamos a observar los fenómenos de mayor escala, corremos el riesgo de ignorar los mecanismos físicos, químicos y biológicos que los hacen posibles.
**Quizá la respuesta a esta situación no exija elegir entre unas escalas y otras, sino reconocer que todas ellas pueden ofrecer perspectivas diferentes y complementarias de una misma realidad.** De ser así, las distintas ciencias proporcionarían descripciones parciales, pero no necesariamente incompatibles, de la naturaleza. **Ahora bien, nada de esto nos lo ha dicho la propia naturaleza. Ha sido la razón humana la que, mediante un proceso activo de interpretación y justificación racional, ha seleccionado y ordenado los hechos, ha establecido distinciones entre ellos y ha atribuido mayor relevancia a unos que a otros.** La naturaleza no nos indica por sí misma qué aspectos debemos considerar fundamentales, qué niveles de descripción debemos privilegiar ni cómo debemos organizar nuestro conocimiento de ella. Estas decisiones forman parte de nuestra manera de comprenderla y de las razones con las que justificamos esa comprensión.
Así las cosas, una descripción física del ser humano no tiene por qué excluir su descripción biológica, psicológica o social, pues cada una responde a preguntas diferentes y atiende a propiedades distintas. Que una persona esté constituida por partículas físicas no significa que el organismo, sus pensamientos, sus intenciones o sus relaciones sociales sean menos reales, ni que puedan explicarse necesariamente de manera exhaustiva a partir de esas partículas. Del mismo modo, conocer el funcionamiento de sus neuronas no implica haber explicado por completo su experiencia consciente o su conducta.
**Por tanto, si el conocimiento científico de lo que «es» exige seleccionar, distinguir y establecer qué aspectos de la realidad consideramos relevantes, entonces nuestra descripción de la naturaleza no puede entenderse como una actividad completamente ajena a toda valoración. Esto no significa que los hechos naturales dependan de nuestras preferencias ni que las valoraciones implicadas en la investigación científica sean necesariamente morales.** Significa, más bien, que incluso el conocimiento objetivo de la naturaleza requiere una actividad humana orientada por determinados criterios y fines y justificación racional.
Será la solvencia teórica de nuestras explicaciones lo que nos permite determinar qué aspectos de la naturaleza resultan relevantes para su estudio y qué interpretaciones consideramos mejor justificadas. La realidad contiene innumerables hechos que, aun siendo verdaderos, no estimamos especialmente significativos para comprenderla. Por ejemplo, podemos contar cuántas hojas han caído de un árbol en un instante determinado o describir la posición exacta de cada piedra en un camino, pero difícilmente consideraremos estos datos relevantes si no contribuyen a explicar algún fenómeno que nos interesa comprender. No es, por tanto, la mera existencia de los hechos lo que determina su importancia científica, sino su capacidad para integrarse en explicaciones coherentes, fundamentadas y susceptibles de revisión.
**Ahora bien, ¿por qué no aplicar ese mismo criterio de solvencia teórica a nuestros juicios morales? Si podemos considerar que una explicación de la naturaleza está mejor justificada que otra por la consistencia de sus argumentos, su capacidad explicativa y su adecuación a la evidencia, también podríamos considerar que determinados juicios morales están mejor fundamentados que otros por su coherencia, su atención a las circunstancias relevantes y su capacidad para responder a las objeciones.** La objetividad moral no exigiría entonces descubrir el «deber ser» como una propiedad física de la naturaleza, sino reconocer que nuestras afirmaciones sobre lo que debemos hacer pueden someterse a exigencias de justificación racional tan rigurosas, aunque no necesariamente idénticas, como las que aplicamos a nuestras afirmaciones sobre lo que es.
En tal caso, los juicios morales podrían entenderse como una forma particular de valoración que, al igual que otras formas de conocimiento e interpretación, se dirige hacia hechos y situaciones naturales, pero no se limita a describirlos, sino que también los evalúa y emite juicios acerca de ellos. Así, la moralidad no tendría por qué concebirse como un ámbito completamente separado de nuestra comprensión de la naturaleza, sino como una de las formas mediante las cuales los seres humanos interpretamos y valoramos la realidad de la que formamos parte. Esto no significa, sin embargo, que la valoración moral deba quedar restringida exclusivamente al ámbito natural, pues también podría extenderse a cuestiones que no se reducen a hechos materiales, como el sentido de la existencia, los ideales de justicia o las obligaciones que consideramos válidas con independencia de las circunstancias concretas en las que nos encontramos.
Pensemos, por ejemplo, en un árbol cuyas raíces no pueden acceder al agua necesaria para su supervivencia. Desde una perspectiva física o química, describimos los procesos que tienen lugar en sus tejidos; desde una perspectiva biológica, podemos reconocer que la falta de agua dificulta funciones esenciales para su conservación y crecimiento. Pero, además, podemos interpretar esa situación como algo perjudicial para el árbol, no simplemente porque nosotros lo desaprobemos, sino porque impide el desarrollo de ciertas capacidades y funciones propias de ese organismo.
Algo semejante podría plantearse respecto de los animales y, especialmente, de los seres humanos, aunque en estos casos intervienen dimensiones adicionales. Un animal puede experimentar dolor, buscar alimento, evitar peligros o desarrollar determinadas formas de comportamiento. Cuando alguna de estas posibilidades se ve gravemente obstaculizada, reconocemos que existe un perjuicio para ese ser. En el caso humano, además de las necesidades biológicas, encontramos capacidades psicológicas, afectivas, racionales y sociales, así como proyectos y finalidades que las propias personas pueden establecer conscientemente. Cualquier situación que impide injustificadamente el desarrollo de estas capacidades o frustrar sus proyectos podría constituir, desde una perspectiva moral, un daño susceptible de señalar y denunciar.