Como hemos señalado anteriormente, G. A. Cohen sostiene que la igualdad no puede depender exclusivamente de las leyes, los impuestos y las políticas redistributivas. **Una sociedad verdaderamente igualitaria necesita también ciudadanos dispuestos a orientar sus decisiones personales por un compromiso moral con los demás.** Sin embargo, esta propuesta plantea algunas dificultades. En este artículo examinamos mínimamente y críticamente la propuesta de Cohen a través de las posiciones de Rawls, Dworkin, Marx y Nagel, para después desarrollar algunas reflexiones personales a partir de sus objeciones.


En última instancia, la intención que nos anima a lo largo de estos pequeños capítulos es responder a la pregunta que planteábamos al comienzo de nuestra reflexión. Recordemos el caso de una persona de "izquierdas" que defiende que puede comer langosta, viajar en primera clase o tener un chalet de lujo sin que ello entre en contradicción con sus convicciones igualitarias. **¿Es realmente compatible defender una sociedad más igualitaria con disfrutar de privilegios económicos que no están al alcance de todos?**


### Rawls


Cohen critica las teorías que confían la realización de la igualdad principalmente a las instituciones. A su juicio, una sociedad no puede considerarse plenamente justa si sus leyes redistribuyen la riqueza, pero sus ciudadanos continúan aprovechando sus talentos, propiedades o posiciones sociales para obtener la máxima ventaja posible. **La justicia exigiría, tanto instituciones igualitarias como un *ethos* que orientara las decisiones personales.**


Rawls podría responder que Cohen amplía excesivamente el ámbito de aplicación de los principios de justicia. La justicia como equidad se dirige principalmente a la **estructura básica de la sociedad**, a las instituciones políticas, jurídicas y económicas que determinan los derechos, las oportunidades y la distribución de los recursos. No pretende regular directamente todas las decisiones personales. Esta limitación no significa que la conducta individual carezca de importancia. Los ciudadanos de una sociedad bien ordenada deben poseer un sentido de la justicia, respetar las instituciones y contribuir a su mantenimiento. Sin embargo, una vez establecidas unas reglas justas, **necesitan conservar un espacio protegido para decidir cómo trabajar, cuánto consumir, qué relaciones mantener y qué proyectos personales desarrollar.**


Rawls podría sostener que, si cada decisión privada tuviera que someterse directamente al principio de diferencia, la justicia se convertiría en una moral que abarcaría toda la existencia. Los ciudadanos tendrían que justificar continuamente sus salarios, gastos, elecciones profesionales y relaciones familiares. **Esto resultaría difícilmente compatible con la libertad y con el pluralismo razonable.** No acepta que el Estado deba imponer una única forma correcta de vivir. Para Rawls, puede haber razones morales generales, como respetar la libertad, la igualdad y los derechos básicos, pero no existe necesariamente acuerdo público sobre cuánto consumir, qué sacrificios hacer o qué proyectos valorar. Rawls cree que existen principios morales objetivos, como la libertad, la igualdad y la justicia, pero no una única concepción objetiva y completa de la vida buena que el Estado pueda imponer a todos. Por eso limita la justicia principalmente a la estructura básica de la sociedad y defiende el pluralismo de valores personales. **Las instituciones deben ser justas y garantizar los derechos, pero los ciudadanos pueden elegir libremente sus proyectos, consumos y formas de vida.**


También respondería que el principio de diferencia no permite cualquier desigualdad. **Una remuneración superior solo estaría justificada cuando formara parte de un sistema institucional que mejorase realmente la situación de los menos aventajados.** No se trataría de recompensar un supuesto mérito moral de los más capaces, pues Rawls reconoce que los talentos naturales son moralmente arbitrarios. La desigualdad se aceptaría únicamente por sus consecuencias beneficiosas dentro de una estructura justa.


**Es precisamente en este punto donde Cohen vuelve a cuestionar la separación entre la justicia institucional y el comportamiento individual.** Si los profesionales más cualificados estuvieran verdaderamente comprometidos con la justicia, ¿por qué habrían de exigir incentivos económicos elevados para desarrollar un trabajo socialmente útil? ¿No deberían estar dispuestos a utilizar sus talentos en beneficio de todos sin reclamar mayores ventajas personales?


Rawls podría responder que una concepción pública de la justicia debe funcionar con motivaciones humanas razonables y **no puede depender de un grado excepcional de virtud.** Además**, no existe necesariamente un acuerdo sobre todas las virtudes, los sacrificios y las formas de vida que deberían caracterizar a un buen ciudadano. Cohen está solicitando una tarea imposible.**


### Dworkin


Dworkin respondería que tratar a todas las personas con igual consideración no significa eliminar todas las desigualdades. La igualdad de recursos que defiende Dworkin, pretende que la distribución sea insensible a las circunstancias que una persona no ha elegido, como sus discapacidades o determinadas desventajas naturales, pero sensible a sus decisiones, preferencias y proyectos. **Una vez que las personas parten de una distribución equitativa y cuentan con mecanismos que las protegen frente a la mala suerte, deben asumir los costes de sus elecciones.** Quien decide trabajar más para obtener mayores ingresos y quien prefiere disponer de más tiempo libre pueden terminar con recursos diferentes sin que exista necesariamente una injusticia. Obligar a igualar continuamente sus resultados impediría que cada uno se responsabilizara de su propia vida.


Para Cohen, la igualdad de recursos no agota la responsabilidad moral individual. Aunque las instituciones garanticen una distribución justa, cada persona sigue teniendo el deber de actuar conforme a un *ethos* igualitario y de no aprovechar sus talentos, propiedades o posiciones para maximizar su ventaja sin considerar a los demás. Por eso cuestiona la idea de que, una vez corregidas las desigualdades iniciales, cada individuo deba asumir únicamente las consecuencias de sus elecciones. **Nuestras decisiones voluntarias también pueden reproducir desigualdades injustificadas, especialmente cuando se basan en ventajas naturales o sociales que no hemos elegido.**


Dworkin podría reprochar a Cohen que su *ethos* igualitario reduce esta responsabilidad personal. **Si cualquier desigualdad se considera sospechosa, se pierde la distinción entre las desventajas impuestas por las circunstancias y las consecuencias de decisiones voluntarias.** El problema no sería que una persona obtuviera más recursos, sino que lo hiciera gracias a ventajas arbitrarias, a la explotación de otros o a unas condiciones iniciales injustas.


También señalaría que una sociedad pluralista no puede imponer una única concepción de la vida buena. Un ciudadano puede valorar el consumo, otro la creación artística, otro la vida familiar y otro el éxito profesional. **El Estado debe garantizar que todos sean tratados con igual consideración, pero no debería decidir qué aspiraciones son suficientemente modestas, solidarias o valiosas.**


### Marx


La relación entre Marx y Cohen se basa en su crítica común al capitalismo y a las desigualdades producidas por las relaciones de propiedad, el trabajo asalariado y la acumulación. Sin embargo, Marx centra el problema en las estructuras sociales y económicas que generan la explotación, mientras que Cohen, aunque comparte esa preocupación, insiste en que también es necesario un *ethos* igualitario en la conducta individual. **Para Marx no basta con pedir a las personas que sean más solidarias, sino que hay que transformar las relaciones de producción;** Cohen acepta la importancia de ese cambio institucional, pero sostiene que incluso en una sociedad socialista podrían mantenerse desigualdades injustas si los individuos siguen utilizando sus talentos y posiciones para obtener ventajas excesivas.


Marx podría plantear una crítica diferente. Cohen concede demasiado peso a la conducta moral individual y demasiado poco a las relaciones sociales que producen determinados comportamientos. El problema fundamental del capitalismo no sería simplemente que algunos ciudadanos carezcan de un *ethos* igualitario, sino que viven dentro de unas relaciones de producción basadas en la propiedad, el trabajo asalariado, la competencia y la acumulación. Desde esta perspectiva, no bastaría con pedir a empresarios, trabajadores o profesionales que se comportaran de manera más solidaria. **Habría que modificar las propias relaciones sociales que generan determinados incentivos y formas de comportamiento.**


### Nagel


Nagel objeta que Cohen exige demasiado a los individuos al pretender que sometan sus decisiones privadas a un cálculo constante sobre la igualdad. **Las personas pueden reconocer el igual valor moral de todos y, al mismo tiempo, conceder una importancia especial a sus hijos, sus proyectos, su profesión o su propia forma de vida.** Por eso, Nagel considera suficiente que las instituciones garanticen la justicia mediante impuestos, servicios públicos y derechos sociales, sin exigir una renuncia continua a las ventajas o proyectos personales.


Reconocer la igualdad moral de todas las personas no obliga a tratar todos los intereses como si tuvieran exactamente el mismo peso en la vida privada. Cada individuo puede conceder una importancia especial a sus sus propios planes, porque esos proyectos dan sentido a su existencia y permiten ejercer la libertad personal. Por eso, aunque las instituciones deban garantizar la justicia mediante impuestos, servicios públicos y derechos sociales, **no sería razonable exigir que cada decisión privada se sometiera constantemente a un cálculo igualitario**, ya que eso convertiría la moral en una exigencia excesiva e incompatible con el pluralismo y la autonomía individual.


### Una crítica recurrente ¿Dónde termina el *ethos* igualitario?


La propuesta de Cohen plantea una dificultad recurrente cuando intentamos llevar su *ethos* igualitario hasta sus últimas consecuencias. Si consideramos injusto que una persona especialmente capacitada exija mayores ingresos para poner su talento al servicio de los demás, podríamos formular preguntas parecidas respecto de muchas otras decisiones personales profesionales. ¿Qué ocurre con quien podría trabajar pero decide no hacerlo? ¿Debe un especialista emplearse allí donde sea más necesario aunque no le guste? ¿El investigador puede estudiar lo que le interesa o lo que proporciona mayor beneficio social? ¿Debería un trabajador renunciar a una jornada reducida si trabajando más horas pudiera contribuir a mejorar la situación de los menos favorecidos? ¿Debería un profesional aceptar un empleo peor remunerado si con ello pudiera contribuir a reducir las desigualdades económicas?, etc.


El problema también alcanza a la producción y al consumo. Si nuestras decisiones económicas deben orientarse por razones de justicia, habría que preguntarse qué bienes merece la pena producir, cuánto es legítimo consumir y qué recursos deberían destinarse al ocio, al lujo, al arte o al entretenimiento. En términos de Cohen, el *ethos* igualitario no solo cuestiona cómo distribuimos los ingresos, sino también qué necesidades fomentamos y qué fines consideramos valiosos; sin embargo, cuanto más se extiende a estas decisiones, más difícil resulta distinguir entre una exigencia de justicia y una intromisión excesiva en la libertad individual. **El desarrollo de la propuesta de Cohen parece conducir a una sociedad completamente planificada**


Aparece, además, otro problema. Si Cohen considera que determinadas formas de acumulación o aprovechamiento de las ventajas personales son realmente injustas, cabe preguntarse por qué su corrección debe dejarse únicamente en manos de la conciencia individual. Cuando una sociedad considera que una conducta constituye una injusticia grave, normalmente no se limita a recomendar que las personas actúen de otra manera, sino que establece reglas de obligado cumplimiento. **Si aprovechar determinadas ventajas económicas constituye una cuestión de justicia y no simplemente de generosidad, ¿por qué no debería formar parte también de las obligaciones legales de una sociedad justa?**


### Una teoría esquizofrénica


El problema adquiere una dimensión todavía más amplia cuando Cohen pretende que los principios de justicia orienten también las decisiones personales. **Su *ethos* igualitario establece determinadas exigencias morales relacionadas con la distribución de los recursos y el uso de las ventajas individuales, pero no constituye una teoría completa de las virtudes que debería poseer un buen ciudadano.**


Sin embargo, al exigir que las personas orienten voluntariamente sus decisiones por determinados principios morales, Cohen parece asumir que existe un modelo de conducta que los ciudadanos deberían seguir, aunque no llegue a desarrollar una concepción completa de cómo debe vivirse. **Exige a los ciudadanos que vivan de una determinada manera, pero reconoce que no puede imponerles legalmente esa forma de vida.**


Es precisamente en este punto donde Cohen, muy a su pesar, parece terminar dando la razón a Rawls y Dworkin: si de su propia teoría tampoco se desprende una ley moral completa y universalmente aceptable sobre cómo debemos vivir, resulta difícil justificar que todos los ciudadanos deban orientar sus decisiones personales conforme a un mismo ideal igualitario. **La justicia puede exigirnos unas reglas comunes de convivencia sin que ello implique imponer a todos una misma concepción de la vida buena.**


Además, si estos principios morales son exigibles a los ciudadanos igualitarios, ¿qué habría de malo en exigírselos también al resto de ciudadanos? **Si el compromiso con la igualdad constituye una virtud cívica y responde a un principio moral objetivo, su exigencia no debería depender de las convicciones ideológicas de cada persona.** Desde esta perspectiva, **la pregunta fundamental ya no sería «Si eres igualitario, ¿cómo puedes ser tan rico?», sino «Si la igualdad es un principio moral objetivo, ¿por qué habría de ser exigible únicamente a quienes se declaran igualitarios y no a todos los ciudadanos por igual?».**


### Cohen desde la teoría de las capacidades


Existe, sin embargo, una crítica hacia Cohen todavía más amplia. Cohen pretende superar a Rawls porque considera insuficiente limitar la justicia a las instituciones. Pero, incluso cuando introduce el comportamiento de los individuos, continúa planteando el problema fundamentalmente en términos de **distribución de recursos, ingresos, incentivos y ventajas económicas**.


Podemos preguntarnos entonces si esto agota realmente el problema de la justicia. Imaginemos una sociedad en la que todo el mundo tuviera garantizadas unas condiciones materiales suficientes: vivienda, alimentación, seguridad económica y acceso a los bienes básicos. Incluso podríamos imaginar que las diferencias de riqueza fueran pequeñas y que nadie necesitara explotar a otros para vivir bien. La pregunta fundamental no desaparecería. Al contrario, aparecería con mayor claridad: **¿Cómo debería vivir una persona una vez satisfechas sus necesidades materiales?**


**La teoría distributiva puede explicar quién debe disponer de determinados recursos, pero dice mucho menos sobre qué debemos hacer con la vida que esos recursos hacen posible.** Esta objeción recuerda, las posiciones de Amartya Sen y Martha Nussbaum frente a las teorías centradas exclusivamente en los recursos. El enfoque de las capacidades pregunta no solamente qué bienes posee una persona, sino **qué puede realmente hacer y ser con ellos o con independencia de ellos cómo debe vivir una buena vida una persona**. Nussbaum incluye entre las capacidades humanas centrales la razón práctica, las relaciones con otras personas, la imaginación, las emociones, la sanidad, educación, el juego y la participación en el propio entorno, etc.


En este punto reaparece una cuestión clásica de la filosofía antigua. Platón no plantea la justicia únicamente como un problema de distribución. En *La República*, la pregunta por la ciudad justa está ligada a la pregunta por el alma justa y, finalmente, por la forma de vida que merece ser vivida. **La vida orientada por la virtud, la razón y el conocimiento ocupa en Platón una posición superior a una existencia dedicada simplemente a satisfacer deseos o acumular bienes.**


Esto permite formular una objeción importante a Cohen. Supongamos que conseguimos su sociedad igualitaria. Nadie acumula recursos excesivos, los talentos no se utilizan para obtener ventajas injustas y las necesidades económicas de todos están suficientemente cubiertas. **¿Y después qué?** Una persona podría dedicar toda su vida al entretenimiento; otra, a consumir compulsivamente; otra, a estudiar filosofía; otra, a cuidar a sus familiares; otra, a investigar; otra, a crear música; otra, simplemente, a no hacer nada. Desde el punto de vista estrictamente distributivo, todas estas vidas podrían ser compatibles con una sociedad justa. Pero eso significa que todavía no hemos respondido a una pregunta diferente y quizá más profunda: **cuáles de esas vidas son buenas vidas humanas**.


Aquí aparece el límite de una teoría como la de Cohen. Su igualitarismo puede ayudarnos a responder a la pregunta **«¿cómo debemos relacionarnos económicamente unos con otros?»**, pero no pretende ofrecer una respuesta completa a **«¿cómo debemos vivir?»**. Y quizá esa segunda pregunta sea filosóficamente más fundamental. Una sociedad puede haber solucionado razonablemente el problema de la distribución y, sin embargo, estar formada por personas incapaces de encontrar un sentido a su existencia, desarrollar sus capacidades, cultivar relaciones valiosas o preguntarse qué merece realmente la pena hacer con su vida.


### El pluralismo puede devolvernos a Rawls y Dworkin


Precisamente aquí puede aparecer una defensa indirecta de Rawls o Dworkin frente a Cohen. Si no existe un acuerdo suficientemente sólido sobre cuál es la mejor forma de vida, qué actividades son superiores, cuánto debe trabajar cada persona o qué fines debería perseguir, resulta comprensible que las sociedades pluralistas conviertan en normas públicas de justicia solamente aquellos principios sobre los que puede alcanzarse un acuerdo razonablemente compartido: derechos, libertades, igualdad política, oportunidades, protección frente a determinadas desventajas y ciertas reglas distributivas.


Rawls insiste precisamente en que una sociedad democrática contiene distintas doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables y que la justicia política no debe decidir cuál de ellas representa la mejor vida. Dworkin, desde otra perspectiva, también concede una importancia fundamental a que cada persona pueda asumir responsabilidad por su propia concepción de una vida valiosa.


**Aceptamos como normas comunes aquellas exigencias de justicia que pueden justificarse públicamente entre personas que discrepan profundamente acerca de cómo debe vivirse una buena vida.** Más allá de ese núcleo compartido queda un amplio territorio de moral personal, virtud, educación, cultura y filosofía en el que pueden existir respuestas mejores o peores, pero sobre las que no existe un acuerdo suficiente como para imponer una única respuesta a todos.


### La crítica de Cohen al igualitarista


Hay, sin embargo, un aspecto en el que la crítica de Cohen parece especialmente difícil de rechazar. Se trata del **caso de quien afirma considerar moralmente correcto el igualitarismo**. Para esa persona el compromiso moral es una ley que debe comprometer su actuación.


Quien defiende que las grandes desigualdades económicas son moralmente injustificadas no puede tratar ese principio únicamente como una exigencia dirigida al Estado o al resto de la sociedad. Si realmente considera que la desigualdad importa moralmente, esa convicción debería tener alguna consecuencia sobre su propia forma de vida. Una persona que se declara igualitarista debe preguntarse, por ejemplo, si necesita viajar habitualmente en primera clase, gastar grandes cantidades en restaurantes de lujo, poseer viviendas extraordinariamente caras o mantener niveles de consumo muy superiores a los necesarios mientras otras personas carecen de recursos básicos.


La cuestión no consiste en afirmar que comer marisco, viajar en primera clase o tener una buena vivienda sean injustos por sí mismos. La pregunta de Cohen es más incómoda: **si una persona considera moralmente importante reducir las desigualdades evitables, ¿por qué ese principio debe condicionar las instituciones pero no sus propias decisiones económicas?**


**Quien rechaza el igualitarismo puede discutir el principio desde el comienzo. Pero quien se declara igualitarista tiene una dificultad adicional.** Debe explicar por qué considera moralmente necesario redistribuir mediante impuestos los recursos de la sociedad y, al mismo tiempo, considera que la utilización de sus propios recursos queda completamente fuera de ese mismo principio moral.


Esto no significa que un igualitarista deba renunciar a todo bienestar ni vivir en la austeridad absoluta. Puede haber razones perfectamente legítimas para reservar recursos para la familia, el ocio, la seguridad futura, la cultura o proyectos personales.


Probablemente sea aquí donde Cohen realiza una de sus aportaciones más difíciles de evitar: **si el igualitarismo es verdaderamente una convicción moral, no puede terminar exactamente en la puerta de nuestra propia casa**, quienes están comprometidos moralmente con esta ideología no pueden simplemente esperar a que las instituciones apliquen medidas igualitarias si ellos mismos tienen en sus manos esa misma posibilidad.