Cohen fue durante buena parte de su trayectoria uno de los principales representantes del llamado **marxismo analítico** . Su proyecto consistía, en parte, en someter algunas ideas centrales del marxismo al rigor conceptual característico de la filosofía analítica. No se limitaba a afirmar que el capitalismo produce desigualdad o que la propiedad privada debe ser criticada. Intentaba precisar qué significaban exactamente conceptos marxistas como **explotación**, **clase**, **igualdad** o **justicia**, y examinaba si los argumentos utilizados para defenderlos eran lógicamente coherentes. Así, en lugar de aceptar sin más que toda desigualdad económica constituye explotación, preguntaba bajo qué condiciones puede hablarse realmente de explotación y si esta depende de la propiedad de los medios de producción, de la transferencia de beneficios entre clases o de la falta de alternativas para quienes venden su fuerza de trabajo. Su objetivo era reconstruir los argumentos marxistas de manera clara, distinguir sus diferentes componentes y comprobar cuáles podían defenderse racionalmente y cuáles necesitaban ser modificados.
**Con el tiempo, sin embargo, su reflexión se desplazó cada vez más hacia cuestiones de justicia distributiva y hacia un diálogo crítico con John Rawls**. Rawls había defendido en *Teoría de la justicia* que las desigualdades económicas y sociales solo son justificables cuando forman parte de un sistema institucional que beneficia especialmente a quienes se encuentran en peor situación.
Para Rawls, los incentivos no se justifican únicamente en favor de profesionales altamente cualificados. La diferencia está en que Rawls no considera legítimo pagar más simplemente porque alguien posea un talento o pueda negociar una recompensa elevada. Los talentos naturales se distribuyen en buena medida por azar y, por tanto, no generan por sí solos un derecho moral a mayores ingresos. Nadie elige las capacidades con las que nace ni las circunstancias que permiten desarrollarlas. La inteligencia, la memoria, la salud, la facilidad para aprender, la creatividad o determinadas aptitudes físicas dependen en parte de la herencia genética, pero también del entorno familiar, la educación recibida, la alimentación, la estabilidad emocional y las oportunidades disponibles. Incluso una persona muy talentosa necesita encontrarse en un contexto que reconozca y fomente sus capacidades para convertirlas en ventajas económicas. Por eso, desde la perspectiva de Rawls, el hecho de poseer un talento socialmente valorado no constituye por sí mismo un mérito moral que otorgue derecho a una renta superior. Las diferencias de ingresos solo pueden justificarse cuando forman parte de un sistema justo y contribuyen a mejorar la situación de quienes han tenido menos oportunidades.
La desigualdad solo sería aceptable si forma parte de un sistema de oportunidades equitativas y contribuye a mejorar las expectativas de los peor situados. Por eso, desde una perspectiva rawlsiana, habría que distinguir entre recompensar una responsabilidad o una carga especialmente exigente y conceder privilegios económicos a quienes ocupan posiciones socialmente prestigiosas.
El principio de diferencia permite desigualdades salariales cuando mejoran la situación de quienes están peor, y eso puede incluir tanto a médicos, ingenieros o investigadores como a personas que realizan trabajos desagradables, peligrosos, penosos o socialmente poco valorados. Rawls no aceptaría que las diferencias salariales se justificaran únicamente por tratarse de trabajos cualificados. La pregunta decisiva para Rawls sería otra: **¿la diferencia salarial mejora realmente las expectativas de quienes están peor situados?** Por ejemplo, podría aceptar que un médico, un ingeniero o un investigador reciban una remuneración superior si esa diferencia resulta necesaria para que desempeñen funciones socialmente importantes y, como consecuencia, mejora también la situación de los menos aventajados. Pero no aceptaría automáticamente que todos los trabajos cualificados deban estar mejor pagados. La desigualdad tendría que formar parte de un sistema de oportunidades equitativas y beneficiar a quienes ocupan las posiciones menos favorecidas. Además, Rawls no limitaría las diferencias justificables a los trabajos cualificados. También podría aceptar salarios superiores para trabajos no cualificados si estos son especialmente peligrosos, penosos, desagradables o exigentes. Un trabajador que realiza una tarea insalubre, arriesgada o físicamente agotadora podría recibir una compensación mayor, no porque posea un talento excepcional, sino porque soporta una carga mayor.
Por tanto, Rawls distinguiría entre **pagar más por una responsabilidad o una carga especial** y **pagar más simplemente porque una profesión tiene mayor prestigio o exige estudios superiores**. La cualificación puede ser relevante, pero no es suficiente. La diferencia solo sería justa si mejora las condiciones de los peor situados y si las posiciones profesionales están abiertas a todos bajo condiciones de igualdad justa de oportunidades.
Ahora bien, Rawls tendría dificultades para determinar cuándo una diferencia económica deja realmente de beneficiar a los menos favorecidos. Los defensores de la economía de mercado podrían sostener que ciertas recompensas elevadas están justificadas porque incentivan iniciativas exitosas, innovaciones y servicios que terminan beneficiando a toda la sociedad. El problema, entonces, consiste en establecer si esas desigualdades son verdaderamente necesarias para producir tales beneficios o si simplemente permiten que algunas personas acumulen más riqueza de la que necesitan. Un ejemplo sería el de una empresa que desarrolla una tecnología médica innovadora y decide ofrecerla a un precio accesible. La empresa obtiene beneficios, pero su iniciativa también puede mejorar la salud de muchas personas, crear empleo y reducir los costes del sistema sanitario. Desde una perspectiva rawlsiana, la desigualdad de ingresos de sus propietarios podría estar justificada si los incentivos económicos fueron necesarios para impulsar la innovación y si el resultado mejora especialmente la situación de quienes tienen menos recursos. ¿Se convierte en este punto la teoría de Rawls en una teoría vacía que no tiene aplicación en la realidad?
Cohen acepta la importancia de las instituciones justas defendidas por Rawls, especialmente la idea de que las desigualdades solo son legítimas cuando mejoran la situación de los menos favorecidos. Sin embargo, considera insuficiente limitar la justicia a las reglas institucionales: también exige un compromiso moral personal. Para Cohen, quienes poseen talentos o capacidades valiosas no deberían reclamar automáticamente grandes recompensas económicas para ponerlas al servicio de la sociedad, pues sus ventajas dependen en parte de la suerte. Una sociedad igualitaria necesita, además de instituciones redistributivas, un *ethos* compartido que lleve a las personas a moderar voluntariamente sus beneficios y a actuar de acuerdo con los principios de igualdad incluso cuando la ley no las obligue. En otras palabras, no es viable un sociedad justa basada en principios egoistas de sus individuos.
En este punto Cohen es más exigente. Aunque Rawls permita ciertas diferencias profesionales cuando cumplen el principio de diferencia, Cohen pregunta si quienes poseen capacidades valiosas deberían exigir realmente una recompensa mucho mayor para ponerlas al servicio de los demás. Para Cohen, una sociedad igualitaria no debería depender tanto de la disposición de los más cualificados a trabajar únicamente a cambio de grandes ventajas económicas. Cohen acepta buena parte del impulso igualitario de Rawls, pero considera que su teoría permite conservar demasiada desigualdad. El punto decisivo aparece cuando nos preguntamos por los incentivos.
Imaginemos una sociedad en la que algunas personas poseen capacidades especialmente valoradas. Médicos, ingenieros, empresarios o profesionales altamente cualificados pueden afirmar que solo trabajarán con toda su intensidad si reciben salarios considerablemente superiores a los de los demás. Una sociedad rawlsiana podría aceptar determinadas desigualdades si esos incentivos aumentan la producción total y, gracias a ello, mejoran también la situación de los menos favorecidos. Cohen plantea entonces una pregunta incómoda: **¿Por qué esas personas necesitan exigir una recompensa mayor si realmente aceptan los principios igualitarios que justifican esa sociedad?**
Si alguien tiene suficiente talento para contribuir más al bienestar colectivo, pero solo está dispuesto a hacerlo a cambio de una ventaja económica considerable, la desigualdad no parece surgir únicamente de las instituciones. Surge también de las decisiones de los propios individuos. Aquí aparece una de las tesis centrales de Cohen: **una sociedad justa no puede depender exclusivamente de unas instituciones justas; necesita también un *****************ethos***************** de justicia compartido por quienes viven en ella.**
Esto no significa necesariamente que todos debamos poseer exactamente lo mismo ni que cualquier diferencia económica sea injusta. Significa algo más exigente: **los principios que consideramos justos deben influir también en las decisiones que tomamos cuando las instituciones nos permiten actuar de otra manera.**
El problema puede formularse como una tensión entre dos maneras de entender la justicia. Una primera posición sostiene que la justicia corresponde fundamentalmente a las **instituciones**. Los ciudadanos deben respetar unas reglas justas y pueden perseguir después sus propios proyectos dentro de ellas. La segunda posición, más cercana a Cohen, sostiene que una sociedad verdaderamente igualitaria necesita además determinadas **disposiciones personales**: moderar ciertas ventajas, no explotar sistemáticamente todas las oportunidades de enriquecimiento y considerar los efectos que nuestras decisiones tienen sobre los demás.
La diferencia es importante.
En el primer modelo podemos decir:
> Quiero instituciones igualitarias, aunque mientras esas instituciones no cambien aprovecharé legítimamente las oportunidades que existen.
Cohen obliga a preguntarnos si esa separación puede mantenerse siempre.
Pero si llevamos el argumento de Cohen demasiado lejos, la igualdad puede convertirse en una exigencia moral permanente sobre casi cualquier aspecto de la vida privada. ¿Por qué comprar una casa mejor si ese dinero podría ayudar a otras personas? ¿Por qué gastar en viajes, restaurantes o bienes innecesarios? ¿Por qué intentar conseguir un salario mayor? La frontera entre una razonable responsabilidad hacia los demás y una moral extraordinariamente exigente resulta difícil de establecer. Y precisamente ahí se encuentra uno de los grandes problemas que deja abierto Cohen. **¿Cuánto debe exigirnos personalmente la justicia?**
Si la teoría de Rawls puede tener ciertos aspectos dificiles de concretar, cuando se intenta aplicar la teoría a la realidad, esto mismo le ocurre a la propia teoría de Cohen. Rawls no negaría que las personas puedan tener deberes morales de ayuda hacia los demás, pero distinguiría esos deberes de los principios de justicia que regulan la estructura básica de la sociedad. La razón principal es que la justicia debe establecer unas reglas públicas, generales y previsibles que todos puedan aceptar como ciudadanos libres e iguales. Si se exigiera a cada persona que renunciara voluntariamente a cualquier ventaja que pudiera beneficiar a otros, la distribución dependería demasiado de decisiones individuales difíciles de controlar y de criterios morales variables. No habría una regla clara para determinar cuánto debe conservar cada uno, cuánto debe donar o qué nivel de consumo es legítimo. La justicia se convertiría así en una exigencia permanente de autoevaluación moral.
Una exigencia moral como la de Cohen podría entrar en tensión con el pluralismo propio de una sociedad democrática. Las personas tienen proyectos vitales distintos: formar una familia, desarrollar una profesión, crear una empresa, dedicar tiempo al arte, viajar, ahorrar o ayudar a sus allegados. Una concepción política de la justicia no debería imponer una única forma de vida buena ni obligar a todos a adoptar una actitud de sacrificio permanente. Su objetivo es garantizar unas condiciones equitativas para que cada ciudadano pueda perseguir sus propios fines, siempre dentro de unas reglas justas.
Además, no parece claro cuál es la vida buena que todos deberíamos llevar. Una sociedad democrática y pluralista está formada por personas con concepciones muy distintas de la felicidad, la realización personal y el éxito. Para algunos, una vida valiosa puede consistir en dedicar la mayor parte de su tiempo a la familia; para otros, en desarrollar una profesión exigente, crear una empresa, investigar, practicar el arte, viajar o participar en actividades políticas y comunitarias. No existe una única forma de vivir bien que el Estado o una teoría de la justicia puedan imponer legítimamente a todos. Desde una perspectiva rawlsiana, la justicia debe ser **política y no moralista**. Esto significa que no debe basarse en una concepción particular de la vida buena, sino en principios que puedan aceptar ciudadanos con ideales morales y religiosos diferentes.
El problema de la propuesta de Cohen es que, al exigir un *ethos* igualitario, parece necesitar una idea relativamente definida de cómo debe vivir una persona moralmente correcta. Si se espera que los ciudadanos moderen sus ingresos, limiten sus aspiraciones económicas y renuncien voluntariamente a ventajas que podrían conservar legalmente, hay que establecer qué nivel de sacrificio es razonable y qué proyectos personales pueden considerarse legítimos. Pero cualquier respuesta corre el riesgo de privilegiar una determinada concepción de la vida buena sobre otras.
Rawls también podría responder a Cohen que no es necesario que los individuos sean moralmente perfectos para que una sociedad sea justa. Las instituciones deben diseñarse precisamente teniendo en cuenta que las personas tienen intereses propios, ambiciones y proyectos particulares. Si el sistema solo funcionara cuando todos fueran profundamente altruistas, sería demasiado frágil. Una estructura justa debe poder mantenerse incluso cuando los ciudadanos no actúan siempre por motivos igualitarios, siempre que respeten las reglas y acepten las cargas necesarias para sostenerlas.